Írások a költőről - Kritikák, elemzések, laudációk

1.

Ki beszél a versben, és kihez beszél? A Fiú naplójából takarékos nyelven szól, s talán csak annyi bizonyos, hogy valaki beszél, aki valamely sokaság, közösség tagja, avagy kiközösített, elárult hőse.¹ Beszéde zaklatott, evangéliumi és burkolt politikai utalásoktól gazdag, elhallgatásokkal, megszakításokkal barázdált; helyzettudatát a krisztusi önstilizáció hatja át. Talányos szimbóluma a „drága júdásfa”: ezüstnyárként konkretizálódik, terebélyesedik, „ezüst-tallérokat” hullajt; állagát megviseli, megtépázza az időmúlás („ezüstlő éveinkkel sújtva”). A költemény azonban – Nagy Gáspár egyik legtöbbet idézett és legalaposabban elemzett alkotása² – a maga történelmi kontextusában már-már nem is szorul értelmezésre. A Tiszatájat megjelenése miatt ért retorziók,³ a hivatalosság, a politikai hatalom interpretációja – emlékszünk: ekként Júdás figurája nem más, mint Kádár János, a júdásfa harminc évgyűrűje pedig a közzététel előtt harminc évvel vérbe fojtott forradalom – kellő határozottsággal igazítanak el bennünket. Ez tehát egy klasszikus forradalmi vers; célja az igazság kinyilatkoztatása, de úgy, hogy lehetőleg átcsússzon a cenzúrán, ki lehessen magyarázni a megyei pártbizottságon, és ha az uralom jót akar magának, szándékoltan is félreértheti, szemet hunyhat a „nyitott szövedékűen”⁴ éfölfeslő, előre megfontoltan végrehajtott nyelvi cselekvés fölött.
A vers tétje, hogy miként bontjuk ki a „júdásfa” lombját; milyen értelmezési tartomány borul árnyékába. A bevett „megfejtés”, hogy a fa a forradalmat, 1956-ot jelképezi, ugyan keletkezéstörténetileg hitelesen igazolható, megbicsaklik rajta a lírai logika. Ha a beszélő az elárult, meggyötört Jézus, akkor a forradalom maga a keresztre feszítés, a megváltás szent aktusa. Hogyan eshet egybe a megváltás, a kereszténység legszentebb misztériuma, azzal a fával, amelyre az áruló Júdás felkötötte magát? Retorikailag érvelhetünk amellett, hogy hiszen a forradalmat árulták el, és – mondjuk – a „júdásfa” emiatt afféle metonimikus poliszémia eredménye; a forradalom jelentése kibővül annak elárulóira és meghamisítóira. Csakhogy ez meglehetősen átgondolatlan költői eljárás volna: a forradalomhoz nem a keresztfa illene inkább a júdásfa helyett? Márai Sándor ismert metaforája is idekívánkozik: „Népek Krisztusa, Magyarország” (Mennyből az angyal). Elvégre nem a júdásfa hozza el a megváltást – bár az Júdás közreműködése nélkül⁵ be sem következhetett volna –, hanem a keresztfa.

2.

A Nagy Gáspár-életmű értelmezési hagyománya két fogalom gyújtópontjaihoz rajzolható ellipszisen mozog; a katolikus és a politikai költészet fókuszait irányítja a versekre. Szakolczay Lajos – Görömbei Andrástól kölcsönvéve a Pilinszky-féle „evangéliumi esztétikára” utaló kifejezést – írja, hogy „Nagy Gáspár »evangéliumi költő«, bibliai igemondása nem más, mint igazmondás”.⁶ Komplex poémák címeit sorolva teszi hozzá, hogy azok szerkezetének „mi más volna a gerince,mint a történelem és a hit, az ország-féltés és az isteni törvényeket az emberi törvényekkel ötvöző méltóság”.⁷ Gróh Gáspár is egyszerre jegyzi meg, hogy a költő „legismertebb versének, verseinek elemi erejét a politikum adja”,⁸ és „nem a hírt, a költői dicsőséget kereste, hanem a maga üdvösségének útját”,⁹ az életszentséget és az istenképiséget. Szemernyi kétség sem férhet ahhoz, hogy a bibliai motívumkincsek, a liturgikus kellékek, a keresztény műveltségelemek hosszasan gyűjthetők a lírai szövegkorpuszból, amelyet az alkotótevékenység szakrális elhivatottsága tesz emelkedetté (emel föl az Úrhoz). Ez a szemléletmód pedig összekapcsolódik a költő és a költészet politikai szerepvállalásának rejtett utalásaival, az ominózus „kettős beszéddel”, amelynek három mozzanatát is elkülöníthetjük; az esztétikait, a társadalmit és a teológiait. Jól tudjuk ugyanis, hogy valamennyi irodalmi mű másról beszél, mint amiről voltaképpen beszél; a diktatúra kommunikatív terének, cselekvésmezejének külső elvárása, hogy ne beszéljen arról, amiről beszélnie kellene; ismeretelméleti szempontból pedig nem képes arról beszélni, amiről beszélni akar. Az utóbbi jelenség teológiai aspektusban is kifejezésre jut: nem láthatjuk a dolgok igazi képét, csupán evilági képzetét, ezért tudatunkban az intentio obliqua helyett az intentio recta hozzáférhető.¹⁰ Nagy Gáspár lírájának valódi értékét úgy becsülhetjük föl, ha e három mozzanatot nem szakítjuk el egymástól; mintegy zárójelbe tesszük a művet mint a hívő és a fennállóval szembehelyezkedő szerző életmegnyilvánulását, az életszentség és a politikai szókimondás vehikulumát. Ugyanis a költő szimbólum- és metaforarendszerét mindeddig vagy katolikus, vagy politikai síkon olvastuk, s hajlamosak voltunk elfeledkezni arról, hogy a kettő közötti átjárást éppen az esztétika biztosítja.
Nem ismerhetjük meg kimerítő módon, a maga szellemi valójában sem a keresztény élet, sem a helyesen kormányzott politikai közösség státuszát és ismérveit; az egyén és a kollektívum moralitása éppen a költészet által nyílhat és nyilatkozhat meg egymás előtt. A keresztény hit attribútumai nem a vallásos költőt, a morális imperatívuszok nem a diktatúra vagy a rendszerváltás uralmi viszonyait idézik meg – noha az értelmezés dialektikája vissza-visszatér e történelmi szituációkhoz –, hanem az egyéni létezés közösségbe vetettségét és a közösségi létezés egyéni döntéseknek való kiszolgáltatottságát. Éppen azon a nyomvonalon nem indultunk tovább, amit Szakolczay „igemondás” és „igazmondás”, „isteni törvények” és „emberi törvények” kölcsönös feltételezettségeként azonosított; miközben éppen ez a nyomvonal szélesíti ki a nyomtávot, vezet el a mába, az aktuálisat kiterjesztő referenciálishoz; túl a keresztényi és a politikai horizont szemmagasságán. A „költői igazságszolgáltatás” fogalmát és a politikai teológia gondolkodásképletét azért veszem igénybe, hogy az oeuvre kortárs egyetemességét tegyem világossá; megmutassam, mennyire nem vált idejétmúlttá poétikája, s mennyire a heideggeri „kézhezállót” fürkészi, nem a „kéznél levőt”.

3.

Vajon mit értünk az „igazságszolgáltatáson” és a „politikán” – a költészetben, ha nem csupán az egyenes beszédet és a kontraprezentikus narratív identitást,¹¹ az elnyomó uralomtól független, autonóm beszédaktust? Annál is fogósabb kérdéssel állunk szemben, hogy az „egyenes beszéd” mint olyan lehetetlen a műalkotásban; ha a vers ontológiai státusza elintézhető lenne a politikai igazság, a tények és események célszerű kimondásával – vagy akár az arra való célozgatással –, ügyes szónoklatként, retorikai alakzatként ugyan megállná a helyét, de művészi közlésként aligha. Módszertanilag az amerikai újhistorizmushoz, a történelem és a diskurzus viszonyának dialektikus felfogásához érdemes fordulnunk. Ennek lényege, hogy a műalkotás részese, s nem csupán eredménye annak a jelentéstermelésnek, amit történelemnek hívunk. Önálló „hatalmi ágként”, tényezőként tekintve rá, a szöveg és a valóság határai elmosódnak, felszívódnak, ami mégsem az etikai vagy társadalmi tartalmak kiiktatásával, hanem ellenkezőleg, a textualitás és a moralitás összekapcsolásával jár.
Ha Nagy Gáspár költészetének az egyetemesség szintjén érvényt kívánunk szerezni, vagyis egyidejűleg kívánjuk a társadalmit, a teológiait és a kettőt szinoptikusan együtt látó esztétikait tetten érni, kortársunkként „rekontextualizálni”, anélkül kell „dekontextualizálnunk”,¹² mentesítenünk a kádári-aczéli irodalompolitika, a diktatórikus diglosszia és kettős erkölcs narratívájától, hogy pusztán „textualizálnánk” azt, értelmezési stratégiánkat az irodalmi szövegek transztextuális dialógusára korlátoznánk.
A fő kérdésünk tehát, hogy az oeuvre vajon igazságot szolgáltat-e számunkra. Miként helyezkedhetünk bele költeményeibe; s azok miként apellálhatnak morális együttérzésünkre? Csakis akkor, ha a katolicizmus attribútumait nem kulturális reminiszcenciáknak, a politikai metaforákat pedig nem az aktuális (közép-európai) uralmi gépezet megakasztásának, kijátszásának, átprogramozásának rendeljük alá. Nussbaum módszerét fölelevenítve, az életműre egy bizonyos „morális tevékenység paradigmájaként”¹³ tekintek, mely együttműködik a morálfilozófia traktátusaival, találkozik mindenkori olvasójának erkölcsi érzékével. Úgy vélem, hogy ekként Nagy Gáspár versei leginkább a politikai teológiában horgonyoznak le. A recepciótörténetnek ezt a fejezetét előlegezi meg Papp Endre tanulmánya is,¹⁴ mely a művek nyelvfilozófiai implikációinak és Wolfhart Pannenberg Rendszeres teológiájának összeolvasására tesz javaslatot: „a költő ragaszkodása az isteni igazsághoz kultúrantropológiai vonatkozású, erkölcsi természetű ítélkezéssel jár együtt”.¹⁵ A történelmi idő ily módon ugyanolyan kettős természetű, mint a költői beszéd; az emberiség és Isten párhuzamos történelmi jelenlétének felismerése a tudás feltétele. Ugyanakkor a költői dikció éppen oly módon törekszik az érvényes valóságmagyarázatra, hogy kettős természetébe nem törődik bele, amivel analóg folyamat a világtörténelem és az üdvösségtörténelem egyesítése a politikai teológiában.

4.

A politikai teológia voltaképpen kettős indíttatású:¹⁶ politikai oldalról a helyes államformát kutató teoretikus igény motiválja, teológiai oldalról fides és ratio veritas duplexének feloldása a társadalomelméletben. Klasszikus hivatkozási pontja a Bibliából ered, amikor Jézus így felel Pilátusnak: „az én országom nem ebből a világból való”. Jézus theantropikus belépése a történelembe az ígéret misztikus létmódját valóra váltja, hiszen onnantól az üdvösség – a „Mennyek Országa” – a jelen időben történik meg, ami az Isten és a teremtmény új szövetségének „alapnormája”.¹⁷ Egyértelmű, hogy a fogalom gyökerei az antikvitásig nyúlnak vissza; „a mitikus, természetes és politikai teológiát megkülönböztető sztoikus filozófiából származik”.¹⁸ A Római Birodalom állammetafizikájában a császárok teljhatalmának legitimációját szolgálta, amit árnyalatok nélkül, egysíkúan sajátított el később Machiavelli királytükre és Hobbes szerződéselmélete: Princeps legibus solutus est. Hobbes abszolút monarchája korlátlan hatalmat élvez, méltósága mechanikusan képezi le Isten szuverenitását. Szent Ágoston a De civitate Deiben ugyanakkor máig meghatározó fabuláját alkotta meg az Isten és az ördög városának megkülönböztetésével: ettől fogva az ideális állam platonista-utópisztikus víziója megingathatatlanul a gyarló emberi államrend fölött lebeg.¹⁹ Aquinói Szent Tamás (a tomizmus, s rá építve a 20. században Jacques Maritain neotomista természetjoga) a teremtő „felségjogait” – a teremtményi szabad akaratra is ügyelve – a világhoz formát szabó törvények tipizálásával korlátozta: a lex aeterna után hierarchikusan következik az embereknek kinyilatkoztatott lex divina, majd a lex naturalis (az erkölcsi törvény), végül pedig a pozitív jog, a lex humana.²⁰ Kantorowicz ésSheldon Wolin hosszan taglalták, hogy a középkori politikai teológia miként hatott a birodalmak – államnak az idő tájt nem szokás nevezni a politikai alakulatokat – szervezésére és megszilárdítására: a corpus mysticum, az Eucharisztia liturgikus jelentésváltozatáról fokozatosan levált az egyház, a sacerdotium misztikus teste; s ez alapozhatta meg a világi királyság, a monarchia történelmi testének, sőt később a nemzetállam, majd az alkotmányos jogállam konstitúcióját. A két város ezáltal olvadt össze eggyé, melyet „két kard” oltalmaz, a spirituális és a temporális; a szelleminek alávetett földi hatalmat a divinális jog tartja féken. Az invesztitúraharc akörül forgott, hogy valójában ki ragadja magához a „kardokat”: az egyház politikai tekintélyért szállt síkra, de a monarcha is megfogalmazta igényét a „szentségre”; a sacerdotium birodalmi színekbe burkolózott, a regnum pedig vallási ornátust öltött magára.²¹
Az írott kultúrának az irodalomfogalom és a politikai közösségnek a vesztfáliai államfogalom előtti funkciója a politikai teológia felől mutat rokonságot. A 16-17. századi angol politikai diskurzusokat elemezve Trencsényi Balázs arra a következtetésre jut, hogy „habár a humanisták szorgosan kidolgozták a népnyelvek tanulmányozásának tudományos apparátusát, eközben a Respublica Litteraria keretei között fenntartották azt a nemzetközi »képzelt közösséget«, amely a latinitás neoklasszikus és transznacionális kultúrájához kötődött”.²² I. Jakab király mint birodalmának „Feje”, „férje” és „Pásztora” lépett trónra az unió „providenciális jellegét”, „az organicista és egyetemes harmóniára épülő hivatkozások” retorikáját fordítva saját javára. Különös fejlemény, hogy VIII. Henrik Angliáját – a pápaságtól függetlenedő szuverenitása jeléül – Ben Johnson és William Davenant költészete „a múzsák új otthonaként” aposztrofálta, és a „translatio imperii” mellett a „translatio artium”-ot is előszeretettel szőtte érvelésébe.²³ Az uralom a teológiai mellett az irodalmi típusú legitimációra is támaszkodott; a politikai közösség konstitúciója normatív erőre emelte mindkét szférát. Virtigli romantikus nézetnek számított ez a későbbi századokban: Shelley a költőket „a világ el nem ismert törvényhozóinak” titulálta, ami – nota bene – Szabó Zoltán irodalmi nemzeteszméjének egyik jelmondataként is felbukkant.²⁴ Számos értekezés választotta tárgyául, hogy John Milton Elveszett Paradicsoma vajon milyen államformát részesít előnyben a teremtéstörténet rekapitulációjakor, s hogy azt az Atya és a Sátán viselkedése, perlekedése, hatalomgyakorlása miként allegorizálja.²⁵ Az irodalom tehát – s mindezt ezért érdemes felidéznünk – a kezdetektől – gondoljunk az eposzok alapító intézkedésére általában véve is – megjelenítette a politikai teológia providencializmusát; méghozzá innovatív módon kiszélesítve a politikai közösség összetartozás-tudatának normatív tartalmait.
Ennek megértéséhez azonban nem kell a szigetország eszmetörténetéig utaznunk, hiszen a magyar reformkor is bőséges példatárnak kínálkozik; ahogyan persze korábbról Pázmány Péter vagy Bessenyei György munkálkodását is előtérbe hozhatnánk.²⁶ A litterae típusú irodalomfogalom jogi, vallásos és politikai „tömbjeit” – melyeket az ars rhetorica boltozata tartott össze – megszüntetve őrizte meg a literatura. A posztmodern izgalmas fejleménye, visszacsapása e téren, hogy – miként Bene Sándor és Kecskeméti Gábor a kortárs irodalomról állítják – „a fikció és a reprezentáció határai reflektáltan átjárhatóak, a hagyományos műfaji hierarchiák dekonstruálódnak”.²⁷ Kora újkori „szövegek” prezentista célú retorikai elemzésekor a cambridge-i eszmetörténeti iskola híres filozófusa, Quentin Skinner is gyakorta hivatkozik Derridára, azt érzékeltetendő, hogy a műfaji hovatartozás eldönthetetlensége, határainak cseppfolyósítása a premodern és a posztmodern egybevágó megközelítésmódja.²⁸ A corpus politicum és a corpus mysticum interdependenciájának hite szinte végigvonul a művelődéstörténeten. Az „írástudó nemesi értelmiség válságtudatának” Kölcsey Ferenc életművében kimutatható hatása az „állam eszméjének” és a „haza depolitizált fogalmának” megkülönböztetése Kulin Ferenc szerint.²⁹ Az irodalomtörténész veszi észre, hogy „az államhoz, a közhatalomhoz való tudati viszonyulás mennyire mélyen összefügg az egyénnek a Jóról és a Rosszról, a Rendről, az Igazról és az Abszolútumról alkotott fogalmaival”, ily módon viszont „a korabeli magyar közjogi állapotok nem kedveznek egy következetes »teologiko-politikai« világkép kialakulásának”.³⁰ A korszerű államkoncepció hiányában a közösségi szolidaritásnak az irodalom volt az élesztője, amely ezáltal a protestáns nemzetállami liberalizmus hajtóerejét is (áttételesen) közvetítette (még ha az ismert féloldalas módon is). A vallást, az erkölcsöt és a politikát egységben szemlélő Töredék a vallásról, sőt a Himnusz providencialista történelmi víziója is jól kifejezi a politikai teológia és az irodalom kollektivitásélményének összefonódottságát.³¹
Az állameszmétől (status) független hazafogalom (patria) irodalmi fenntartása, állandó revíziója tovább éltette a teológiai és a jogi kódrendszerű argumentációs regisztereknek a litterae típusú, később a belletrisztikus, modern, késő modern és posztmodern szövegekben tetten érhető keveredését – egészen Petőfitől és Adytól a kortárs magyar lírai teljesítményekig. A Nemzeti dal és A magyar Messiások ugyanolyan eklatáns példák, mint – teszem azt – Dsida Jenő Psalmus Hungaricusa. A polgári forradalomra feltüzeltek „A magyarok istenére” esküdtek föl, „a kétmeggyőződésű forradalmár” ecetes szájízzel forgatta magában, hogy „Ezerszer Messiások / A magyar Messiások”, a kisebbségbe szorult poéta zsoltárt áldozott a politikai teológia oltárán: „Rothadjon el lábunk-kezünk, / mikoron hozzád hűtlenek leszünk, / ó, Jeruzsálem, Jeruzsálem!” De Pilinszky is a Biblia, az egyházatyák és a népirtások, népfelkelések Kelet-Európájának szellemi színterein zarándokol a Nagyvárosi ikonokban: „Lakhatatlan, kiáltják, lakhatatlan!” Ott, ahol „Megállnak a sugárutak. / Egyetemes sebek a kertben”. E város „gyémántüres múzeum”-ának „közepében egy melltű lángol”, ám a beszélő az „árva” princípiumának, amelyet megszólít, kívánja, hogy „fényeskedjék neked az éj / öröküres monstranciája”.

Jegyzetek

1 A versidézetek a következő kiadásból valók: Nagy Gáspár összegyűjtött versei. Püski Kiadó, Budapest, 2007.
2 Görömbei András a vers részletes elemzését adja, különösen Vasy Géza értelmezésére támaszkodva. In uő.: Nagy Gáspár. Monográfia. Nap Kiadó, Budapest, 2009. 116-121.
3 Lásd uo. 74-79.
4 Lásd a fogalom nyelvfilozófiai értelmezéséhez H. L. A. Hart: A jog fogalma. Osiris Kiadó, Budapest, 1995. 147.
5 Íróként például Walter Jens: A Júdás-ügy. Ulpius-ház, Budapest, 2003.
6 Szakolczay Lajos: A hit kozmosza. (Föld – Biblia – Szabadság). Nagy Gáspár költészetéről. In Nagy Gáspár Emlékkonferencia. Pécsi Györgyi (szerk.) MMA, Budapest, 2012. 45.
7 Uo.
8 Gróh Gáspár: A búcsúzó költő jelenléte. In Nagy Gáspár Emlékkonferencia. i. m. 80.
9 Uo. 79.
10 Lásd a fogalompárhoz Ignácz Lilla: Hermeneutika és teológia Rudolf Bultmann gondolkodásában. Doktori disszertáció. ELTE BTK, 2007. 96. „Bultmann felidézi e ponton az intentio recta és az intentio obliqua különbségét: az intentio recta szerint a befogadó a mű tárgyi jelentésére kérdez, pl. egy szentkép mennyire fokozza az áhítatot. Az intentio obliqua pedig arra a szellemre kérdez rá, amelyből a mű keletkezett, és amelynek kifejeződése. Winckelmann ismerte fel a kifejezett gondolat mögött a szellemet, az alkotóművész és a népe géniuszát.”
11 Lásd a fogalomhoz Jan Assmann: A kulturális emlékezet. írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban. Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 2013. 80-88.
12 Lásd a fogalmakhoz P. Ricoeur: Hermeneutics and the Human Sciences. Essays on Language, Action and Interpretation. Cambridge University Press, Cambridge, 1981. 139.
13 Lásd Nussbaum: i. m. 148.
14 Papp Endre: A nyelv felszabadít. Nagy Gáspár költészetének logikája. In uő.: Azonos önmagával. Nemzeti Kultúráért Alapítvány, Budapest, 2013.
15 Uo. 174.
16 Lásd bővebben Falusi Márton: Creatio ex nihilo? – Adalékok az alkotmányozás jogfilozófiai kérdéseihez. In Hitel 2010/10. 3-15., Uő.: Demokrácia szuverenitás nélkül? In Hitel 2012/5. 75-91.
17 Hans Kelsen „hipotetikus alapnorma”-fogalmára utalva.
18 Johann Baptist Mete: Az új politikai teológia alapkérdései. L’Harmattan, Budapest, 2004. 25.
19 Szent Ágoston az igazságosság nélküli államokat puszta „rablóbandáknak” titulálja. Ezt a normati- vitást később racionálisabb (ha tetszik, perspektivikus) definícióval váltotta ki: „A nép olyan értelmes sokaság társulása, amelyet az egyetértésben szeretett dolgok egysége hoz létre”. In Frivaldszky János: Klasszikus természetjog és jogfilozófia. Szent István Társulat, Budapest, 2007. 447.
20 „Már a sztoikusok is egy egységes világállamban vagy kozmopoliszban gondolkodtak, amelynek »politikai« jelentősége merőben új vonásokat ölt a korábbi polisz-felfogáshoz képest. A kereszténységgel, a transzcendens és személyes Istennek az egész teremtett természeti rendhez való viszonyának és az emberrel való kapcsolatának hátterében azonban ezen »világállam« fogalma további átalakulásokon megy keresztül: a Teremtő, Gondviselő Isten Kinyilatkoztatása és Fia megváltása által az Ő Országa, Királysága a legtökéletesebb állam vagy társadalmi forma, amitől élesen el kell különíteni a legjobb emberi államformát, és annak egész gyakorlati kérdéskörét. […] Isten Országa Isten kegyelmével érhető el, de a Krisztusban megújult emberi természet ennek feltétele.” Lásd bővebben erről és Szent Tamás természetjogi koncepciójáról Frivaldszky János: i. m. 117-132.
21 Lásd ehhez C. C. Pecknold: Migrations of the Host: Fugitive Democracy and the Corpus Mysticum. In Political Theology, 11.1. 2010. 77-101., Ernst H. Kantorowicz: King’s Two Bodies. A Study in Political Theology. Princeton University Press, 1997.22 Trencsényi Balázs: Az angol politikai diskurzusok és alakváltozásai a 16-17. században. In „Királlyá lett a te istened”. Fejezetek a politikai teológia történetéből. Akadémiai Kiadó, Budapest, 2008. 80.
23 Uo. 95-96.
24 Lásd Szabó Zoltán: Az el nem ismert törvényhozók. In uő: Diaszpóranemzet. Osiris Kiadó, Budapest, 1999. 182.
25 Lásd például Szántó Veronika: John Milton égi és földi politikája. In „Királlyá lett a te istened”. Fejezetek a politikai teológia történetéből. i. m. 118-137.
26 Pázmány Péter Kempis Tamás-fordítására és Bessenyei György Tariménes utazására gondolok elsősorban.
27 Bene Sándor–Kecskeméti Gábor: Javaslatok egy új irodalomtörténet elvi alapvetéséhez és régi magyar irodalomtörténeti részének felépítéséhez. In Helikon 2009/1-2. 206.
28 Quentin Skinner: Értelem és retorika Hobbes filozófiájában. In Helikon 2009/1-2. 50-70.
29 Kulin Ferenc: Kölcsey és a liberalizmus. In Küldetéstudat és szerepkeresés. Argumentum Kiadó, Budapest, 2012. 41.
30 Uo.
31 Uo. 43.

5.

A premodern eszmetörténet és a megkésett magyar polgárosodás hajnala mindazonáltal nem magyarázza, miért is kerülhet elő a politikai teológia a 20. században – s a nyugati gondolkodásban. Mind a politika, mind a teológia térfelén válságperiódusokban jelentkezett egy-egy gondolkodó, akiknek a megközelítésmód újjászületése betudható. A weimari köztársaság közjogi vitái során, tulajdonképpen a legitimációs deficit leküzdését ambicionálva vetette papírra Carl Schmitt két elhíresült axiómáját: „Szuverén az, aki a kivételes állapotról dönt.”; „A modern államelmélet minden jellemző fogalma szekularizált teológiai fogalom.” Habár Schmitt elmélete egyértelműen az antidemokratikus, decizionista politikafilozófia ékes példája (nem a Végítélet, hanem a Führer eljövetelét készítette elő), a hátterében meghúzódó »politikai romantika« valós problémára reagált (rosszul). A felvilágosodás után létrejött, Rechtsstaat típusú (korai) jogállamok (észjogi bázison) a jogot a természettudományos világkép mintájára – more geometrico – posztulálták, ám mire a szekularizáció folyamata beteljesedett, az alkotmányos szabályok mögül kikoptak a fundamentális értékkategóriák, s nem mellékesen az azok univerzalizmusába vetett bizalom is megrendült. A Schmitt és Hans Kelsen közötti polémia ugyan intézményelméletileg arról bontakozott ki, hogy ki legyen az „alkotmány őre”, a birodalmi elnök-e, avagy az alkotmánybíróság, materiális vonatkozásban a politikai autoritás mibenléte vált dilemmává, vagyis a politikai közösség alapító („szakrális”) dokumentumának jelentésstabilizációja. Egyszerűen szavakba öntve: kié legyen az értelmezés monopóliuma? Jóllehet ezt a társadalmi, világképi és jogelméleti krízist a totális diktatúrákból, a népirtásokból és a világháborúból regenerálódó nyugati civilizáció az emberi jogok nemzetközi katalogizálása, tribunalizálása, a jogvédő és jogérvényesítő mechanizmusok finomítása – bölcseleti síkon a természetjogi fordulat – révén hosszú időre orvosoltnak hihette (és hiszi talán most is), az alapvető apória, a liberális demokrácia és az alkotmányos jogállam feszültsége nem szűnt meg létezni. Azért vázolom föl a politikai teológiát közrefogó elmélettörténeti keretet, hogy kitetsszék, a Nagy Gáspár lírájában bemutatandó, átesztétizált társadalmi és teológiai referencialitás – amelyet pejoratívan szokás „váteszinek” vagy „képviseletinek” hívni – nem veszíti el sem az érvényességét, sem a jelentésességét, ha itt és most rekontextualizáljuk.

Fontos társadalomelméleti összefüggés, hogy az alkotmányos jogállam önmagában a polgári társadalom igazságos működését, a közjót (bonum commune) nem képes biztosítani; csakis akkor kezelheti a kialakuló konfliktusokat kiszámíthatóan és a konszenzus esélyével, ha a politikai közösség demokratikusan szerveződik. A politikai gondolkodók – akárcsak az eposzok vagy az irodalomtörténetek – számtalan narratívát eszkábáltak már össze, és végső soron mindegyiknek dűlőre kellene jutnia, mégsem jut dűlőre arról, hogy a demokratikus politikai közösség vagy az alkotmányos jogállamiság előfeltételezi-e a másikat. Közkeletűen ezt önti logikai formulába a Böckenförde-paradoxon: a szekuláris jogállam, a liberális demokrácia olyan – „jog előtti”, immár nyilvánvalóvá nem tett – értékkötöttségeken (politikai moralitáson) alapul, amelyet csak liberalizmusának (semlegességének) feladása árán szavatolhatna. Tallár Ferenc éppen Carl Schmitt teóriájának prizmáján nagyítja föl ezt a jelenséget, a jogi proceduralitás és a politikai értékpreferencia világainak kölcsönös átömlesztését. Habermast idézve rögzíti, hogy „az öntörvénykezés jogi fogalmának politikai dimenziót kell nyernie, és egy demokratikusan önmagát befolyásoló társadalom fogalmává bővülnie” ; azonban a háború utáni, „intervencionalista” szociális jogállam a gyakorlatban mára megbukott, ezért éppen a politikai cselekvés esik ki a társadalomontológiai képletből (Ádám Antal ez nevezi „posztdemokráciának”). Tény, hogy a »poszt-nemzeti állapot«, a »posztpolitika« és a »posztdemokrácia« mára kimerítette a közjóért való buzgólkodás történelmi eszköztárát; a (nemzet)állami autonómiát a globális piaci viszonyok totális elburjánzása és a hagyományos kulturális minták totális eltűnése végletesen relativizálja. Tallár találó kitétele szerint ez a változás „Üresen hagyva a politika helyét, a Nyugat berendezkedésének politikai legitimációja kiürül […]”. Az újraalapítás, a creatio ex nihilo szükségességét pedig egyre többen vetik föl; akár az európai integráció, akár az államok legitimációjának és funkciójának átértékelése/visszaszerzése felől közelítve hozzá, s ezen a ponton ütköznek minduntalan Carl Schmitt politikai teológiájába.

Az állami legalitáshoz tehát társulnia kell(ene) a társadalmi legitimációnak, csakhogy ez a plurális, nyílt társadalomban elméletileg lehetetlen (gyakorlatilag természetesen mégiscsak lehetséges, bár nehezen megfejthető, miként). Ahogy Tallár – és napjainkban egyre több társadalomfilozófus – belátja, társadalom mint olyan teoretikusan nem tételezhető (»lehetetlen tárgy«), nincsen »hegemón diskurzusa«. A schmitti „totális állam” – amely a barát-ellenség bináris oppozíciójával leírt politikait előfeltételezi, s nyilvánvalóan a kora középkori respublica Christiana, valamint a pogányok és eretnekek közötti választóvonalat húzza tovább a modernitásig – a társadalmi homogenizáció egyik (nemkívánatos, tragédiába fulladó) útját jelölte ki. Ugyanakkor itt tudunk visszakapcsolni az újhistorista irodalomelmélet társadalombírálatához. Stephen Greenblatt ugyanis az esztétikait a schmitti politika mintájára használja: az esztétikai tapasztalat egy bizonyos diskurzusból szűrhető le, nem pedig az ismerettárgyak egy bizonyos létmódjából. Ekként a politikai viszony is azonosítható a társadalom bármelyik szférájában (nem önálló alrendszere annak). Az alapvető kérdés Greenblatt számára, hogy elveszítettük-e az egykori totalitást, vagy pedig éppen a kapitalizmus totalitása tart bennünket fogságban. Nos, a logikus válasz, amely lehetőséget nyújt, hogy a művészet és a társadalom kapcsolatának újból érvényt szerezzünk, egyik esetben sem adható meg egykönnyen. Valójában mindkét megközelítés egyszerre igaz, hiszen a tudásterületekre, praxisokra osztott posztmodern társadalomkonstrukciója ugyanúgy szertefoszlik, mielőtt a megismerő megragadhatná, mint az, amelyiket pusztán a piaci érdekek uniformizálják. Úgy fest, hogy kizárólag antikvárius érdeklődéssel van remény a sikerre; vagy az újraértelmezett nemzet fogalmát vehetjük elő a múzeumi raktárakból, vagy pedig a piacét a közgazdaságtani iskolák szertárából; előbbi az etnikai homogenizáció, utóbbi a permanens forradalom, az osztályharc rémével fenyeget. Melyik különös létszféra közvetíti az emberi jogok univerzális ideáit alkalmazásuk partikuláris gyakorlata számára? „Az intézményi működés így szükségképpen több mint önmaga; ezért nem is vezérelheti, minősítheti, igazolhatja pusztán önmaga intézményi konstituáltsága. […] Az intézmény tehát önmagán túlra mutat.”

6.

Az egyház oldaláról Johann Baptist Mete illesztette a politikai teológia beállítódásába teológia- és társadalomkritikai élű filozófiáját, amely „kritikai ellensúlyt képez a jelenkori teológiának az egyéni szférát szélsőséges módon kiemelő szemléletével szemben”. Mete nemcsak azzal az igénnyel lépett föl, hogy a teológiát – a „polgári vallással” a „messiási vallást” szembeállítva – „deprivatizálja”, annak társadalmi tanításait „a béke és az igazság ígéretét alapul vevő szemlélet”, Jézus Isten Országáról szóló példabeszédeinek előterében, prezentista megfontolásokból kifejtse; hanem mindezt a teológia fundamentális irányultságának állította be, „ennélfogva minden eszkatologikus teológiának politikai teológiává, azaz (társadalom)kritikai teológiává kell válnia”. Az egyháznak a történelemben kell fenntartania „a minden embernek szánt üdvösséget”, amivel – a teológus markáns vélekedése szerint – évszázadokig adós maradt. Mete alapgondolata, hogy a szenvedéstörténetet, az emberiség „veszélyes emlékezését” a modernitás szabadságtörténetével összhangban értelmezze; s mivel ezt a „kritikai-felszabadító funkciót” az egyház sokáig elmulasztotta betölteni – „nem pont az elmúlt századokban tartott-e szét teljesen a vallási intézmény és a kritikai reflexió mozgása, aminek következtében ma a teológiai reflexió nem kötődik az intézményhez, az intézményen belül pedig nem bontakozik ki reflexió?” –, elérkezett az idő, hogy „új gyakorlatot” hirdessen.
A felvilágosodott, nyugati ész, később Marx és a frankfurti iskola nézeteit, a „fennállóval” szemben hangoztatott „tiltakozását” az egyház, amennyiben felismeri küldetését, az evangélium szellemében újraartikulálhatja, intézményesítheti, és a kritikai társadalmi cselekvés érdekében mozgósíthatja. Az „újabb rendszeres teológia” ugyan konfrontálódott Kant transzcendentális filozófiájával, a német idealizmussal, a perszonalizmussal és az egzisztencializmussal, a jelen kihívásaira, különösen a baloldali hegeliánus hagyomány ideológiakritikájára, nem felelt. Ennek folyományaként Mete állandóan hivatkozik Habermas, Adorno, Walter Benjamin és Marcuse elméleteire; s noha társadalomontológiájukat elutasítja, technológia-, mítosz-, média- és kapitalizmuskritikájuk velejét igyekszik abszorbeálni saját teológiai hermeneutikájába. Megfordítja tehát a – liberalizmus és a posztmarxista tradíciók által közösen képviselt – eszkatológia áramlását: a vallásos világkép éppen hogy nem az ancien régime premodern állami berendezkedésének, politikai rendjének reminiszcenciája, hanem azoknak a nyugati ész fejlődéséből fakadó változékonyságát, esetlegességét, bizonytalanságát – a „kollektív identitásfélelmet” – hivatott legyűrni. Ekként ha nem is hozza létre az emberek ideális társulását a szabadság-egyenlőség-testvériség jegyében, örökké emlékeztet arra (memoria passionis), milyennek kellene lennie, hirdeti az üzenetet Isten eljövendő uralmáról. Nem köteleződik el egyetlen konkrét politikai állásfoglalás mellett sem; de ezt csakis úgy tudja kivitelezni, ha a politikát magát – fides és ratio viszonyát – problematizálja, és ezáltal kiküszöböli, hogy az emancipatórikus politikai krédó „a szabadság átfogó történelmének alanyaként világi szubjektumot jelöljön meg”. A világi szubjektum valamennyi lehetősége – az osztály, a nemzet és a faj – kártékony ugyanis, hiszen hajlamos arra, hogy az állam és a társadalom közötti különbséget felszámolva abszolút uralomra törjön. Jól kitapintható, hogy Mete ott veszi fel a fonalat, ahol Schmitt a nemzetiszocializmus, a frankfurti iskola pedig a kapitalista kultúripar kiépülésekor elejtette: habár Schmitt inspirálta az előbbit, a kritikai elmélet pedig ostorozta az utóbbit, egyikük sem kecsegtetett gyógyírrel a társadalmi sebekre és kataklizmákra. Schmitt „totális politikája” belenyugodott a politikai totalitarizmusba, Marcuse kultúrkritikája csak átalakította az osztálykonfliktus marxi elméletét, amely végső soron szintúgy a totális állam történelmi képletét eredményezte.

Ami a politika oldaláról a legfontosabb társadalomontológiai ellentmondás, a Böckenförde-paradoxon, az a teológia oldaláról a teodicea-kérdés. „Miként lehetséges a hit, ha van szenvedés?” – tehetjük föl e kérdést egyszerű formában –, és a vallásos hit vigasza – akárcsak az erre adott válasz – ugyanúgy megmarad a kinyilatkoztatás transzcendens régiójában, mint az emberi jogok katalógusa, amely a népfelség elvével bármikor összeütközésbe kerülhet (így pedig alulmaradhat). A katolikus közösség (corpus catholicum) új megalapítása – az újskolasztikus és a transzcendentális-idealista paradigma után – a „marxista kihívásra”, az „auschwitzi katasztrófa kihívására” és a „harmadik világ kihívására” reagáló „posztidealista paradigma” feladata Mete szerint. Ez a paradigmatikus váltás tehát egyrészt ismeretelméleti természetű, amennyiben „az emlékezés és az elbeszélés kommunikatív méltóságát” védi, mert „a hit emlékező és elbeszélő nyelve kommunikatív szempontból felette áll a görög metafizika szubjektumtól független argumentációs nyelvének, és nemkülönben a nyugati racionalitás tudományos nyelvének”. Másrészt számot vet azzal, hogy a holokauszt a modernitás és a teológia válságát okozta, harmadrészt pedig az eurocentrizmus leáldozásával, és a policentrikus világ új szerkezetével. A polgári társadalom és a politikai állam kettéhasadása óta kísértő axiológiai démon, hogy – creatio ex nihilo – a káoszból kozmoszt alakító alkotmányosság szekuláris értékcentrumából hogyan nyerhetők ki az alapjogok, valamint a jogosultságok között miféle hierarchia állítható fel (ha felállítható ilyen egyáltalán). Mete a nyugati ész locuszába az „anamnetikus észt” transzponálja, mely az eljárási racionalitás (a formális jogállam-koncepció) egyetemességével nem éri be; hanem annak „belső alapját” is meghatározza, „fölébe rendel egy másik egyetemességet: a szenvedés tapasztalatának egyetemességét”. A teodicea-kérdést ekként „elfelejthetetlen, de megválaszolhatatlan” státusszal ruházza fel, és – explicite utalva Adorno „negatív dialektikájára” – a „negatív univerzalizmus” címkével látja el.
Régóta hasonló tendencia megy végbe a jogelméletben, amikor művelői az államelmélet diszciplínáját és a szuverenitás fogalmát idejétmúlt tárgykörnek vélik, ezért figyelmüket teljes mértékben az alapjogiasítás és a nemzetközi jogi sztenderdek primátusának igazolása köti le. Mete viszont nem diszkvalifikálja, hanem visszaiktatja őt megillető pozíciójába a modern jogállami demokráciák „reprezentációigényét”; méghozzá olyan „tekintélyként”, amely „elkülönül a demokratikus diskurzustól”, vagyis megelőzi azt. „Ennélfogva pedig a jogállami demokráciában sem csak a legitim úton megválasztott népképviselet politikai tekintélye létezik, hanem mindenkor szembesülnie kell azzal az erkölcsi tekintéllyel is, amely megelőzi a benne lejátszódó, a diskurzushoz és a konszenzuskereséshez kapcsolódó folyamatot.” Az emberi jogi alapelvek, tesztek, toposzok, regulák, parőmiák ugyanis merőben emfatikusak, a pozitív előírások részei; azokat esetről esetre, időről időre „rendelkezésre kell bocsátani”, reprezentálni szükséges. A jogállami együttélés erkölcsi kohéziójának meghatározása, narratív identitása tehát a posztdemokráciákban súlyos hiányként jelentkezik; s éppen ezt az űrt készül kitölteni a feltámasztott politikai teológia – hazánkban pedig a rendszerváltást előkészítő, kezdeményező, bíráló és – szellemi értelemben talán – véghez is vivő irodalom, melynek hagyománya magába olvasztotta a „teologiko-politikai” eredetű megfontolásokat. Miként pedig „az egyház nem azért van, hogy politikai hatalmat reprezentáljon, hanem hogy politikai erőtlenséget idézzen az emberek emlékezetébe”, az irodalom funkciója is részint mnemotechnikai: a memoria passionis, mortis et resurrectionis Christi, a Másik szenvedésére való emlékezés.

7.

Itt térek vissza A Fiú naplójából elemzésére. A politikai teológia két központi fogalma, mint beláttuk, a szuverén és a politikai test (corpus politicum, body politic, corporate body). A szuverén „a kivételről határoz”, övé a – jogállapoton kívüli harci állapot – alapító potencialitása és a normálstílus felfüggesztésének – az ideiglenes állapot bevezetésének – kiváltsága; őt behelyettesíthetjük a költői énnel. A politikai test, a politikai közösségnek az antikvitásig visszanyúló, de a középkorban is virágzó alkotmányos metaforája nem más, mint a „júdásfa”. Ezért kapcsolódik hozzá a „drága” jelző, és ezért kerül határozottan cselekvő pozícióba: „rezeg”, „susog”, „kitüntet”, „súlyos emlékek alatt” látható „recsegni-ropogni-hajladozni büszkén”. A vérdíjat megfizető szimbólum gyanánt negatív, sőt ironikus, a rezgés és a büszke hajladozás gyanánt ellenben pozitív, méltóságteljes konnotációkat sűrít magába. A beszélő pedig – s így, ezzel a jelentésadással éled föl a vers –, maga a forradalom, amely – az önéletírás klasszikus antik alakzata, a prosopopeia szerint – kvázi elhunytként (kivégzettként) fordul és szól a naplóíró költő személyéhez, aki egy a közösségéből. A megváltó halált halt beszélő attribútuma ily módon a keresztfa; az áruló közösségé – mely Barabást kiáltott – pedig a – misztikus pandantként Csontváry Magányos cédrusára is asszociáló – júdásfa. Metonimikusan éppen a júdásfa és a költemény haláltáncában tobzódva felvonuló, állatias és emberszabású figurák érintkeznek.

A szuverén, a történelem és a kollektivitás szubjektuma immár nem székelhet sem a költői én alakmásában, a verset uraló személyiség bölcs monarchájának stallumában, sem a népben; őt csakis a szakrális hatalommal felruházott 1956-os forradalom reprezentálhatja, mely azt az eszmetörténeti toposzt is evokálja, hogy – például Szabó Zoltánnál – általa a nemzet jött létre. Minthogy a megszólaló, a forradalmi megváltáshit, kvázi az „Atya” minőségét hordozza, a „Fiút”, aki mintegy krónikásként, töredékesen feljegyzi (sugalmazott) memoárját, akár Jézusként is felfoghatnánk; de kézenfekvőbb értelmezés, ha valamiféle apokrif evangélium szerzőjének gondoljuk, s a szentséget annak az alapító októberi pillanatnak számítjuk be, amikor Isten és az ördög városa, a mennyek országa és a földi siralomvölgy egyesül, a mondiális, a teremtett világ átlényegül transzcendentálissá. Lior Barschack teoretikusan elválasztotta egymástól az ősök mitikus, jogállapot előtti politikai közösségét (corporate body) az alkotmányos testté inkarnálódott (és az államhatalmi ágakat, társadalmi struktúrákat megosztó) politikai közösségtől (communal body). Az előbbi afféle természeti állapotot tükröz, a (freudi) totemisztikus hiedelmek és a féktelen szuverén metanarratíváját, míg az utóbbi a narratív identitás, a jogi és költői igazságszolgáltatás korlátai közé szorított szuverén víziója. „A jogi kategóriák osztják meg a társadalmat független intézményekké, elkülönült csoportokká és egyénekké annak érdekében, hogy megakadályozzák egyetlen egységgé tömörülését, mely emiatt a korporatív tartományban keres menedéket.” A szabályozott politikai közösség viszont ezáltal kirekeszti, vagy – óvatosabban fogalmazva – megszelídíti a szuverént. A szuverén „veszélyes emlékezetének” – hogy Johann Baptist Mete-re is visszautaljak – megregulázására a modern államok számos narratív alkotmányjogi fikciót jegecesítettek ki; a magyar államiság szellemi és földrajzi integritásának hagyományos manifesztuma a Szent Korona-tan.
Ennek alapján mondhatjuk, hogy Nagy Gáspár versében a forradalom a korporatív politikai közösséget hívta életre a mitikus múltból, a kollektív emlékezet előtti archaikus időből. Ezt a szuverént bírja szólásra, beszélteti a vers, amikor a fennálló rezsim bevégezte a megtorlásokat, és tabusította a memoria passionist; a diktatúra – a politikai teológia fogalomhasználatával – éppen annak révén garantálta legitimációját, hogy betiltotta az emlékezést a „kereszthalálra”. „Ezt cselekedjétek az én emlékezetemre” – hirdette Jézus az utolsó vacsora alkalmával, amikor kezébe vette a kenyeret és a bort, rájuk – és általuk az egész teremtett világra – mutatott („ez az én testem és vérem”), majd átváltoztatta őket. Az Eucharisztia, az Oltáriszentség közössége valamennyi európai állam archetípusa; ez az az idea, amelyre Nagy Gáspár számos verse egyetemes szinten utal, érvényes számunkra is, akik már a demokratikus jogállam olvasói vagyunk, a demokrácia és a jogállam eredendő apóriáival viaskodunk. A „drága júdásfa” tehát a korporatív alapító közösség totemeként afféle reminiszcencia, a létező politikai közösség „ressentiment”-ja; azért az árulás romlott gyümölcsben bővelkedő fája, mert a fennálló cserbenhagyta múltját, hátat fordított az alapító atyáknak, a mártíroknak, az örömhírnek, az episztémének. A politikai közösség azért domesztikálta, hogy a „homály követeit” tüntesse ki „ezüst-tallérokkal érdemeik szerint illőn”. Ehhez a politikai közösséghez intéz beszédet, nekik mond prédikációt, és jövendöl a megszemélyesített forradalom a költői alteregón keresztül. Ennek a politikai közösségnek a jelentésmezője a „gyávaság”, a „rémület”, a „hókuszpókusz”, a „maszkabál”, a „szégyen”, a „szegényes alkuvás”. Egyfelől a megrontott, démonikus szakralitáshoz tartozó cselekvésmozzanatok („mindenre / elszánt hittérítők”; „ígéretekkel megtelt szemek / tócsafénye és fénytelen homálya”), másfelől a kutya animális létszférája („beárad a dögszag: a teletömött / gyomor békessége”; „azok a független kutyák kik ideológiamentes csontokon / tökéletesítik a fölösleges morgást-harapást”) sorolódnak ide. Az „ideológiamentesség” pedig ironikus felhangú is (hiszen egy hazug ideológiával veszi fel a harcot a vers), egyszersmind a szekuláris állam értéksemlegességének megvalósíthatatlanságára, a Böckenförde-paradoxonra is rávilágít.

A költemény tengelyén helyezkedik el a kulcsmondat: „[…] nem tudom még hogyan viselem tartósan a szégyent / hogy együtt néztük ugyanazt az eget folyót hangyafészket”; melyből az ég a makrokozmoszt, Isten Országát, a folyó az emberi együttélés, társiasság legfontosabb életfeltételét, az egymáshoz kapcsolódást, a kereskedést, az élet vizét, az otthonosságot és a haladást, egyszóval: a kultúrát, a hangyafészek mikrokozmosza pedig az egyszerre kiszolgáltatott és kiszolgáló természeti világot, a naturát szimbolizálja (a hangya fészke ráadásul a földbe vájt járatok hálózata). A prosopopeia másik súlyponti kijelentése, hogy „másképp láttam / ugyanazt a fát ezüstlő éveinkkel sújtva […]”. A „fa” mint mitologéma nem szükségképpen júdásfa, az elkorcsosult társadalom, hiszen ideális létmódja a Jézus szenvedéstörténetére és az Eucharisztiára emlékező keresztfa, vagyis a – mai fogalmainkkal – demokratikus jogállam. A költemény zárlata – „míg a szem él látni kell fele-Barátaim” – Istenre vonja az értelmező figyelmét, a színről színre látás, az igazságkeresés imperatívuszát zengi. A „fele-barát” szójátéka pedig a keresztényi, felebaráti szeretetnek a politikai barát-ellenség dichotómiáján túljutó közösségvállalását nyomatékosítja: a valódi, a teljes politikai közösség számára az ellenség is fele-Barát. Ezt a „teljes közösséget” mint kategóriát John Finnis, a kortárs természetjog jelentős képviselője, Aquinói Szent Tamás „communitas perfecta”-fogalmából veszi át, és vonatkoztatja az igazi demokratikus társadalomra: „a teljes közösségek feltételezik az emberek egyéni és csoportos tevékenységeinek koordinálását a közös jó érdekében”.
Habár a kortárs társadalomfilozófiai gondolkodás mind az osztályharc, mind a nemzet kategóriáitól igyekszik eltávolodni, illetőleg igyekszik mindkettőn felülemelkedni – ami Schmitt és Habermas elméletének ütköztetésekor is nyilvánvalóvá vált –, a magyar irodalomtörténet esztétikai tapasztalatában kimunkált kulturális nemzettudat minduntalan kísérletet tesz erre, legjelesebb alkotói pedig sikert is érnek el. Nagy Gáspár költeményeinek jellegzetes csoportja a politikai teológia eszmetörténeti bázisán problematizálja az egyén és a közösség konstitúcióját. Bennük és általuk a karácsonyt, Isten emberré válását, az istenember történelembe hatolását itatja és szövi át a társadalomontológia és az állambölcselet; az 1956-os forradalom eltiport közösségalapítása az isteni kegyelem liturgikus testvériségérzéséig, a politikai szabadságjogok követelése az individuum egzisztenciális szabadságvágyáig magasztosul föl.
A Söprik a reményt a forradalom és az őszi természet motívumait öleli egyetlen hosszú allegóriába, s már az évszak toposzai a keresztény emlékezettörténetet írják: „leszúr a Nap, / mint mindig októberben: árnyékom keresztje mögé / kerülök a földbe”. A „gyerekjézusokat / szülnek maguknak Európa zsúfolt / jászlaiba” versmondat is politikai jelentőségűvé avatja a betlehemi csodát, miként a politikai teológia gazdag tradíciója szerint a szuverén kivételes jogrendje a vallási csodával analóg. A forradalom egyszerre a kivételes állapot és a mirákulum, térpoétikai szempontból „a tágulás / csöndjében, betlehemi bölcsőjében”, „angyalságom hűlt helyén” fogantatik. A lírai hősre boltozódó égben, tehát Isten városában ugyanaz az érték árad ki, mint az életvilágban, a poliszban, a történelmi következmények pedig gondviselésszerűek: „söprik a reményt fölöttem, / söprik a szalmát alólam […]”. Nagy Gáspár másik híres versében – „[…] de kérem / a város összes kulcsait, mert / keresek egy fölismerhetetlenre / pofozott őszi hónapot” – az uralom (város) önkényes erőszakalkalmazása Walter Benjamin „isteni erőszakát” hozza mozgásba konceptuálisan, hiszen „a város már telet lélegzik”, „a város ténfereg”, miközben „a kardos angyal szárnycsapása” a felfordulást apokaliptikus méretekre növeszti. Benjamin persze, mint közismert, inkább a negatív politikai teológia hívének bizonyult, amikor úgy írt, hogy „Csak maga a Messiás teljesít be minden történelmi folyamatot, mégpedig abban az értelemben, hogy csak ő az, aki beváltja, beteljesíti, megteremti a történés vonatkozásait a messiásira. Ezért nem akarhatnak maguktól valami messiásira vonatkozni a történelmi dolgok.” A kérdést nyugodtan nyitva hagyhatjuk: vajon Isten Országának a politikán és a jogon kívül kell-e rekednie ahhoz, hogy béke és biztonság jusson a teremtménynek osztályrészül, avagy meg kell-e birkóznunk a társadalmi meliorizmus és az államforma tökéletesíthetőségének Szent György-i sárkányával? „Ádvent” időszakát éli a lírai alany, „Karácsony” elébe néz, és „Föltámadás utáni / pillanatban […]” várja, hogy legyen remény, „kezekben tündöklő kenyér, / ha elfogy az is: maga lesz a vér”, vagyis a jogellenes, mindenre kiterjedő agresszió azt az uralmat bitorolja, amely „normálisan” a mindenható hatáskörébe tartozik.

Ez a megközelítésmód számos Nagy Gáspár-vers értelmezését kitágíthatja. A Noli tangere! a keleti és a nyugati típusú hatalomgyakorlás eltéréseiben ragadja meg a politikai teológiát, „mikor szinte sikk már bizantin-fiúnak lenni”, „naiv Krisztusként függsz / a tények, viszonylatok, struktúrák / összesodort zsinegén”. A szociológiai szókincs a nyugati civilizáció államaiban kiteljesíthető egyéni szabadság és a tudományos, filozófiai apparátussal is kutatott hit iránti bizalmat vallja meg, hogy „[…] mit jelentett latinnak, / római polgárnak lenni – Rómában”. Az emblematikus, Öröknyár: elmúltam 9 éves című kiáltvány az eltemetés és a húsvéti feltámadás szimbólumaival érzékíti és szellemíti át a politikai közösség egésze ellen elkövetett justizmordot; a „test” nem csupán Nagy Imre egykori fizikai valóját jelöli, hanem a Krisztus misztikus testében osztozó magyarságot. A Gecsemáné-kert utolsó éjjelének rettegését az állampolgár alattvalóvá süllyesztésének keserű közérzete terheli tovább és aktualizálja a Tékozlók imája nagyszabású poémájában. A „gyökértelen fa” mintha a júdásfa-keresztfa szimbólumát ismételné a „hernyókkal s más csúszómászókkal / sűrűn áttaposott televényen”. Az Aranyló gemkapocs egy nekrológ szívében nemcsak azt az ötletet kamatoztatja, hogy János evangélista és Székely János erdélyi író keresztneve megegyezik, s ily módon zsolozsmás hangvételben és szerkesztéssel parafrazeálja a tékozló fiú mítoszát, hanem az elvándorlásnak, az emigrációnak, a kényszerű hely- és otthonváltoztatásnak is emléket állít; amikor „Az Atya levelei szünettelen ritmusban / jődögélnek talán keresztül bolyongják / előtte Európát talán a fél világot”, és a Fiút „nagy királyok városa illőn befogadta”. A par excellence politikai teológia megnyilvánulásai mindazonáltal A Symphonia Ungarorum – Szent István és Szent Gellért emlékezete című – Szokolay Sándor zenekari műveként is előadott – oratórium és a König Róbert linómetszeteihez készített Hullámzó vizeken kereszt. Utóbbi himnikus intonáltsággal, archaizáló nyelven, a providencialista történelem- és közösségszemlélettől ihletve a hit, az Úr és népe szövetségének megtartó erejét bizonyítja: „halként hallgató halakból / fölcsobogott Jézus Krisztus / kereszt került vízre jégre / ahogyan a lobogókra / szent királyok büszke népe / sújt a betolakodókra”.

Példáimat nem csupán abból a célból gyűjtöttem ki, és írtam át egy bizonyos filozófiai megközelítésmód kódnyelvére, hogy Nagy Gáspár költészetének eddig beárnyékolt tartományait áttekinthessük, hanem hogy a közösségelvű magyar lírai hagyománytudatot is a maga eredendően progresszív tendenciájában állíthassuk elő. A politikai teológia hagyománya sokszínűen csillan föl irodalmunkban; Johann Baptist Mete hatását kimutatták már Kertész Imre esszéin, de Pilinszky János bölcselete is tájékozódik ebbe az irányba, hiszen értelmünk horizontját beszakítják szenvedéseink, miképpen – az Ars poetica helyett tanúságát inkorporálva – „A tények mögül száműzött Isten időről időre átvérzi a történelem szövetét”.

Elhangzott 2019. május 7-én a Petőfi Irodalmi Múzeumban rendezett Nagy Gáspár Emlékkonferencián.

Falusi Márton
Magyar Szemle, 2019. 3.sz.